В 1914 г. еврейский философ Франц Розенцвейг написал статью под названием «Атеистическая теология». В ней он доказывал, что теология тех времён, в соответствие с духом просвещения, основывается на отрицании Божественного откровения. «Розенцвейг показал, что богословы 19-го века изобретали различные стратегии, чтобы обойти затруднительный вопрос об откровении. И хотя откровение было центральным понятием той веры, которую они должны были отстаивать и объяснять, эти богословы предпочитали возводить её к «религиозному опыту», «народной душе», «особому моральному сознанию» – множеству антропоцентрических категорий, устранявших Б-га как независимую трансцендентную сущность. Розенцвейг утверждал, что, помещая веру в область одних только человеческих чувств, теология 19-го века в действительности была «безбожной»»*.
Статья, выявлявшая на самом деле нежелание или неспособность университетской общины той эпохи признать Б-га как верх законов природы и разума, была опубликована спустя 25 лет после её написания. Божественные указы, то есть заповеди, – говорят наши мудрецы, – есть внедрение бесконечного в конечное, вечного во временное, сверхестественного в естественное. Признать возможность подобного сложно. Недаром даже после рассечения Красного моря и дарования Торы народ не прекращал сомневаться и задаваться вопросом: «А есть ли среди нас Б-г или нет?».
В эпоху Просвещения человек опьянел от развития разума и познания природы, и признание чего-то более высокого, чем человеческий разум, превратилось для него в ещё более сложную задачу. Порой, наоборот – вера в откровение воспринималась как слабость духа и ума, как предпочтение готового ответа интеллектуальному усилию. Настоящий же человек, как утверждалось, должен распространить мощь науки на ещё необработанные ею территории, в том числе на территории откровения, а именно – Танаха, Писания. Я ни в коем случае не утверждаю, что наука не имеет отношения к Танаху. Наоборот – историческое понимание, к примеру, состояния Египта во время Исхода или же различные археологические находки в Земле Израиля только углубляют понимание Торы.
Проблема в другом, а именно – в гегемонических порывах, в попытках объяснить всё, прибегая исключительно к разуму и эмпирическим методам. Библейская критика является именно таким перегибом науки, попыткой отрицания откровения, а следовательно и Бога, и изгнание последних из области правды в область суеверия. Главная аксиома, на которой основана эта псевдонаука, – это отрицание божественного трансцендентного происхождение Торы (Танаха) и приписывание его различным более поздним человеческим источникам. Для этого «библейские критики» опираются на различные доводы: многократные повторения, имеющие место в Танахе, различия в стиле, в именах Всевышнего, кажущееся несоответствие фактов между собой и т.д.
Хотелось бы обратить внимание на несколько принципиальных аспектов, связанных с библейской критикой. Критики утверждают, что противоречивые описания одних и тех же событий, например – два рассказа о сотворении мира, или одного и того же Храма (в книге Шемот Храм описан как место пребывания Шехины, божественного присутствия, а в книге Ваикра – как место жертвоприношений) доказывает существование различных источников. Иными словами, множество свидетельствует о множестве, а противоречие – о несовместимости, и таким образом Тора постепенно расчленяется. Еврейский подход совершенно иной. Внешнее противоречие между различными стихами создаёт то напряжение, которое заставляет искать более глубокий смысл.
Два рассказа о сотворении мира позволяют на самом деле смотреть на человека, как на существо природное с одной стороны и метафизическое с другой, как на часть творения, наравне с другими частями, и в то же время – как на цель творения (с одной стороны – «помни, что ты прах и в прах вернешься» и «червяк опередил тебя»; с другой сторны – «ради меня создан мир» и «ты не вправе отказаться от работы»). Подобное противоречие позволяет охватить всю многогранность человеческого существования. Рассказ становится динамичным, намекая на необходимость дополнения человека природного человеком смысловым и метафизическим. При желании в этом «дуализме» можно разглядеть духовные предпосылки марксизма, логотерапии, экзистенциализма и т.д. Более того, читатель вовлечён в рассказ Торы не только как пассивный слушатель, но и как активный собеседник. За каждым вопросом следует поиск ответа в священных текстах и их комментаторах, а ответ только порождает новые вопросы. Именно таким образом ведётся диалог человека со Всевышним посредством Торы, устной и письменной. При каждом вопросе и ответе что-то внутри "зажигается" и перерождается сам человек.
Библейские критики представляют Танах по образу и подобию человека и подгоняют его под себя, тем самым очень много теряя, или, скорее, ничего не выигрывая вдобавок к их, уже существующему «я». Еврей, относящийся к Танаху по-честному, ищет в нём ответы на свои жизненные вопросы. Воспринимая Тору как Книгу жизни, он понимает, что она не может быть изложена как последовательный, систематический философский трактат. Наоборот, будь она такой, именно это доказывало бы её человечность – что авторство на самом деле принадлежит не Б-гу, а философу, догматику или идеологу. Наличие противоречий как раз доказывает её божественное происхождение. Ведь Б-г – творец всего, а всё полно противоречий, и Танах не может не отражать всю сложность и противоречивость сотворённого мира.
Ещё один интересный довод критиков – наличие в других культурах сюжетов, упоминаемых в Танахе. В качестве примера приводится кодекс вавилонских законов Хаммурапи, отдаленно напоминающих некоторые законы Торы; тот факт, что «Эль» – одно из имён Б-га – было именем одного из ханаанейских божеств. Подобные примеры якобы доказывают то, что Танах на самом деле только отражает дух эпохи. На самом деле это доказывает ровно противоположное.
Рав Авраам Ицхак а-Коэн Кук пишет об этом в книге «Эдер а-Икар». Во-первых, пишет рав Кук, понятно, что в те времена жили праведные люди – Шем, Эвер, Ханох, Мэтушелах – и очевидно, что они влияли на нравы своей среды и что это влияние отразилось также и в законах окружающих цивилизаций. Во-вторых, Тора воспитывает каждого отдельного человека и каждое поколение в соответствии с его предрасположенностями. Рамбам, например, объясняет заповедь о жертвоприношениях как средство возвышения человека посредством перенаправления его привычки служить богам, принося им жертвы, от языческого культа – к истинному единому Б-гу.
К этому объяснению рав Кук добавляет одну существенную деталь. Он говорит, что недостаточно объяснять причины заповедей, исходя лишь из прошлого, а следует опираться и на будущее. Например: следует покрывать кровь зарезанной скотины. Рамбам объясняет это тем, что в древние времена существовал обычай вызывать с помощью этой крови различных духов (шедов). Рав Кук объясняет это, ориентируясь на будущее: следует покрывать кровь, потому что мы стесняемся необходимости резать, убивать животных. В-третьих, о Торе сказано, что она «Тора человека» или «Родословная человека». Иными словами, Тора раскрыла в народе Израиля глубину и внутреннее содержание души всего человечества. И поэтому не может быть, чтобы в человечестве не содержались искры Торы Моисея ещё до её дарования.
Библейская критика обрубает возможность подобного глубокого понимания. Увы, достаточно много учебников по древнееврейской истории и «библеистике» написаны именно в духе этой циничной лженауки. На самом деле, при всей якобы научности, библейская критика тоже является прежде всего верой – верой в отсутствие божественного откровения. Заменяя устную Тору своими «комментариями», она, как пишет рав Кук, отделяет душу Торы от её тела, переходя затем естественным путём к расчленению мёртвого тела Письменной Торы. Живой Торой заниматься намного веселее.
Статья частично основана на уроке рава Ури Шерки (Махон Меир, Йерусалим) о библейской критике. * Поль Мендес-Флор, Теология, Эли Бар-Нави и Саул Фридлендер, Евреи и ХХ век – аналитический словарь.
